MÂTURİDÎ HERMENEUTİĞİ

Akıl ve akıl-vahiy ilişkisi konusunda diğer kelâmcılarla kıyaslanamayacak derecede tutarlı, dengeli ve en sağlam temellere dayanan görüşler belki de Mâturîdî’nin görüşleridir.

Mâturîdî ne literalisttir (nakilci), ne de rasyonalisttir. Kısmen siyasal süreç ve organizasyonlara entegre olmanın doğurduğu bir anlayıştan kaynaklanan akılcı ya da nakilci bir tarafgirlik anlayışı, birine taraf olunca diğer tarafı dışlayıcı bir tutuma neden oluyor, bu durum ise, bu önemli sorunun entelektüel anlamda sağlıklı bir bakış açısıyla çözümlenmesini zorlaştırıyordu.

Onun; Selefiye, Haşviye ve Cebriye gibi akıl karşında nakilci/literalist, Mu‘tezile gibi nakil karşısında akılcı/rasyonalist taraflardan herhangi birine dâhil olmayışının nedeni budur. Bu da onun, kendisinden önceki meslektaşlarından tevarüs ettiği akıl-vahiy ilişkisi problemini salt entelektüel bir bakış açısıyla incelemesini sağlamıştır.

‘Felsefî kelâm’ diye nitelenmeye emsallerine göre çok daha lâyık olmasına rağmen, hak ettiği ilgiyi nedense göremeyen “Kitâbü’t-Tevhîd” adlı yapıtının içeriğinden, hem İslâm felsefesini, hem de İslâm-öncesi/dışı felsefî akımları, dinleri ve mezheplerini iyi bilip, felsefî problemlere de son derece hâkim olduğu görülen Mâturîdî, ismi geçen eserinin başında, felsefî-kelâmî sorunların çözümünde kullanacağı bir metot ortaya koymuştur. Bu metot aynı zamanda onun, insan bilgisinin kaynakları konusunda geliştirdiği özgün bir epistemolojidir. Buna göre; insan bilgisinin duyusal bilgi (a‘yân), haber (ahbâr/nakil) ve akıl yürütme (istidlâl/nazar) olmak üzere üç kaynağı vardır. (1)

Hem problemlerin çözümünden önce yöntem belirleme, hem de “Mâturîdî Epistemolojisi”nden söz etmeyi mümkün kılacak bir bilgi kuramı geliştirme konusunda İmam Mâturîdî, kelâmcılar arasında bir ilktir. Bundan dolayı da ona “kelâmcıların önderi” (İmâmü’l-Mütekellimîn) unvanı verilmiştir. (2)

Mâturîdî, sadece dinî bilginin değil, genel ve ahlâkî bilgilerin de kaynaklarından biri olarak kabul ederek büyük değer vermesine rağmen, aklı klasik tanım formatlarıyla tanımlamamıştır. Onun epistemolojisinde akıl, imkân ve işlevselliği ile bir konuma sahiptir. Kendisinden önceki kelâmcılar gibi ‘akıl şudur’ diye bir tanım yapmaması Kur’ânî bir tavır olarak düşünülebilir. Çünkü Kur’ân’da, farklı versiyonları üzerinden düşünmeye çok büyük bir önem verilmiş olmasına rağmen, kelime ve isim olarak akıl geçmemektedir. İman etmeyenleri dahi “onlar akletmezler” diye yerecek derecede aklın fonksiyonlarını öven, bunları işlevsel hale getirmeyenleri de kınayan Kur’ân’da, bir kez olsun akıl kelimesinin kullanılmamış olması ile -ki bu, Kur’ân’ın statik/âtıl/orada öylece duran bir akıldan yana değil, fonksiyonel/üretken/dinamik/aktif bir akıldan yana olması demektir- Mâturîdî’nin, akla vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olarak değer verdiği halde, aklı tanımlamaması arasında bir paralellik kurulabilir. Kendisi bunu ima eden bir açıklama yapmamakla birlikte, dikkat çeken bu paralellik, onun hem sezgisel gücü hakkında, hem de kişiliğinin analiz edilmesi için önemli bir veri sayılabilir.       

Ancak, adı geçen eserinin girişindeki “Bilgi Edinme Yolları” başta olmak üzere, sisteminin bütünü dikkate alınarak, akıldan ne anladığı, tanım formatıyla ifade edilmesi gerekirse denebilir ki, Mâturîdî’ye göre akıl (nazar); yararlı ve zararlı olanın birbirinden kendisiyle ayırt edildiği, duyular ve haber ile birlikte insanda bilginin oluşumunu sağlayan, vahyin anlaşılması ve yorumlanmasında işlevsel olan bir temyiz ve anlama yetisidir. Nitekim Mâturîdîliğe bağlı bir kelâmcı olan Nûreddîn es-Sâbûnî de (ö:580/1184) Mâturîdî gibi, aklı beşerî bilginin üç kaynağından biri olarak kabul eder. Sâbûnî’nin tanımı, yukarıda Mâturîdî’nin sisteminin bütününden çıkarsanan tanımlamayı doğrular niteliktedir.

Sâbûnî’ye göre akıl; “Düşünerek ve duyusal aracılarla kavrayarak, bilinmesi mümkün olan şeyleri bilme ve anlama gücü”dür. (3) Sâbûnî ek olarak, aklı (nazaru’l-akl) ve onun sayesinde edinilen bilgiyi, kısacası aklî bilgiyi (ilmü’l-istidlâlî), “Gerçeğe karşı direnmeyen insaf sahipleri için apaçık hakikat” (4) olarak görmektedir.

Mâturîdî sisteminin ekolleşmesinde önemli katkılar sağlayan Pezdevî (ö:493/1099) ise duyu organları ile bunlarla edinilen duyusal bilgiler arasında, bunlarla da aklın verileri arasında analoji yaparak aklı, kendisiyle teorik ve deneysel/duyusal bilgilere ulaşılan, kısaca insanda şeylere ilişkin bilginin oluşmasını sağlayan bir araç olarak tanımlamıştır. (5)

Beşerî bilginin kaynaklarını bilgi kaynağı olarak kabul etmeyenleri, kendileriyle çelişik hale getirecek şekilde eleştiren Mâturîdî, akıl-vahiy ilişkisi konusunda ise, onun akılcı ya da nakilci diye nitelendirilmesine engel olan ve söz konusu tarafların savunduğu fikirlerden oldukça farklı, özgün bir bakış açısına sahiptir. ONUN, Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı tefsirinin adında bulunan te’vil kavramının, “akla aykırı gibi görünen nassların akla göre yorumlanması” tanımı dikkate alındığında, onun akılcılar grubuna dâhil olduğu düşünülebilir. Ancak Mâturîdî’nin te’vil anlayışı, diğer akılcı kelâmcıların, özellikle de Mu‘tezile kelâmcılarının te’vil anlayışından farklıdır. Çünkü Mâturîdî’ye göre; tefsir ve kelâm tarihinde, hatta günümüzde bile genellikle eş-anlamlı olarak kullanıla gelen tefsir ve te’vil birbirinden çok farklıdır. Bundan dolayı da düşünürümüz, kendinden öncekilerde görülmeyen bir metodoloji ortaya koyarak, tefsir-te’vil ayrımı yapar.

Peygamber (s.a.v)’in, sadece vahyi tebliğ değil, tebyîn (vahyi açıklama) görevi de vardı. Bu nedenle tefsir, Hz. Peygamber (s.a.v)’e dayanan, Allah’ın da şahit gösterildiği (53/Necm-3,4) ve O’nun iradesi doğrultusunda, bir tek manaya yönelik olan bir açıklama biçimidir. Oysa te’vil, ilâhî kelâmın/sözün mümkün olabilen farklı anlamlara yönlendirilmesidir.

İmam’a göre akıl, insanın üç bilgi kaynağından biridir ve aklı devre dışı bırakıp, bertaraf etmek de ancak akılla mümkün olduğuna göre, aklın inkârı bir paradokstur. (6)

Taklitçi zihniyeti, “körü körüne başkalarına uymak” diyerek eleştiren İmam Mâturîdî, akıl ve özgür iradeyle gerçekleşmeyen imanı, gerçek iman (tahkik) olarak görmez. Miras/taklit yoluyla iman etmek de “akla hitap eden karşı konulmaz bir delile dayanmadıkça” kişiyi sorumluluktan kurtarmaz. (7)

Mâturîdî’nin akla verdiği değer, Allah’ı bilme (ma‘rifetullah) konusundaki fikrinden de anlaşılabilir; Bu konuda Mâturîdî, Eş‘arî meslektaşlarıyla hemfikir değildir. Ona göre; insanın Allah’ın varlığını bilmesi zorunludur (vâcib). Kendisine vahiy ulaşmadığı için iman etmeyenlerin, vahyin ulaşmamış olmasını mazeret göstermeleri, onları bu sorumluluktan kurtarmaz. Eğer Allah peygamber/vahiy göndermemiş olsaydı bile, insanın akılla Allah’ı bilip, O’nun varlığına inanması gerekirdi. (8) Çünkü vahiy ve peygamberler, ibadetlerin neler olduğunun, nasıl ve ne şekilde ibadet edileceğinin bilinmesi konusunda gereklidir. (9)

Tüm bunlar Mâturîdî mezhebine göre; Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında da akla önemli bir rol verildiğini göstermektedir. Ancak Mâturîdî’ye göre; akla dayalı Kur’ân yorumları her zaman isabetli olacak diye bir kural yoktur. Çünkü yorum yapma hakkına sahip olmak ile yapılan yorumun doğruluğu birbirinden farklıdır. Bu yaklaşım, Kur’ân hermenötiği sorununa da yüzyıllar öncesinden ışık tutmaktadır.

Metin-yorum ilişkisi açısından bakılırsa; insan-üstü kaynaklı bir metni yorumlamak, bir biçimde Allah-insan ilişkisi içinde olmak demektir. Zira metin sıradan, beşerî bir metin değil, vahiy ürünü/insanı aşan bir metin, metni yorumlayan ise beşerdir. Kutsallık, beşerî bir çabadan ibaret olan yoruma değil, yorumlanan metne ait bir özelliktir.

Hermenötik terminolojisiyle söylemek gerekirse, sıradan bir metni yorumlamak, metin yazarının zihnine girmektir. Ancak Allah, bir yazar olmadığına göre, O’nun zihnine girmek diye bir şey de söz konusu olamaz. O halde; kutsal metnin yorumu asla ‘son yorum’ değildir. (10) Bu nedenle de yorumcu, kutsal metnin anlamına ilişkin son sözü söyleme hakkına sahip olmadığı gibi, ortaya çıkan yorum da mutlaklaştırılamaz.

İmam Mâturîdî’nin, Kur’ân’ın yorumlanması, yani akıl-vahiy ve/veya Kur’ân-insan ilişkisi konusunda tefsir-te’vil ayrımına gitmesinin altında yatan neden de işte budur. Ona göre; ayetlerin açıklamalarını (tebyin) bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)’den dinlemiş ve iniş/nüzül sebeplerine bizzat kendileri tanıklık etmiş olduklarından, tefsir sahabenin işidir. Bu nedenle de tefsirde kesinlik vardır. Oysa te’vil, âlimlerin (fakîh) işidir ve yorumda yanılma, yanlışa düşme, isabet edememe söz konusu olduğundan te’vilde kesinlik yoktur.

Bir başka önemli husus ise;  te’vilcinin (müevvil) donanımsız ve art-niyetli olabileceği olasılığıdır. Bu olasılık dikkate alındığında tutarsız, dayanaksız, Kur’ân’ın ruhuna aykırı ve bağlamdan kopuk yorumlar da yapılabilecektir. Onun, meşhur eserine ‘tefsir’ değil de “Te’vîlâtü’l-Kur’ân” adını vermiş olması da gayet açık bir şekilde, Kur’ân’a ilişkin yorumlarının mutlaklaştırılmasını istemediğini ve yanılma payını da sürekli göz önünde bulundurduğunu ortaya koymaktadır. Bu da onun Kur’ân’a olan sadakatini, örnek alınacak mütevazı duruşunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda İmâmü’l-Mütekellimîn’in, hem taklitçi zihniyete, hem de dinî otoritelerin ve mezhep kurucularının mutlaklaştırılmasına kesinlikle karşı olduğunu kanıtlar. (11)

Bu özelliğinden dolayı Mâturîdî, akılcı ya da nakilci bir tarafa çekilmemeli, taraflardan herhangi birine bağlı olarak mütalaa edilmemeli ve ne ise öyle, yani ‘olduğu gibi’ kabul edilmelidir. Onu mutlaka bir biçimde tanımlamak gerekirse; nakilci değil fakat nakle sadık, akılcı değil fakat akla değer veren bir kelâmcı olduğu için, ona ancak “Aklî (rasyonel) Kelâmcı”, sistemine de “Aklî (rasyonel) Kelâm” denebilir.

Nitekim Müslüman ne rasyonalisttir, ne de irrasyonalist. O halde her Müslüman rasyonel/aklî olmak zorundadır, fakat, rasyonalist olmak zorunda değildir. Mâturîdî de bunun en güzel bir örneğidir.

İrfan BAYIN (13 Mayıs 2008 – Pazaryeri / Bilecik)

Geniş bilgi için: M. Şemseddin GÜNALTAY – İrfan BAYIN; Kelam Atomculuğu ve Kaynağı Sorunu, Ankara: Fecr Yay. 2009, Ek: 2, s. 191-205

DİPNOTLAR

1) Prof. Dr. Sonmez Kutlu “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturidî” s:  27-30, (İmam Mâturidî ve Mâturidîlik, Ed; Prof. Dr. Sönmez KUTLU, Kitabiyat Yay. Ank. 2003 içinde s:15-55)

2) M. Eyüp ALİ; “Mâturidîlik”, Çev; Ahmet Ünal, (İslam Düşüncesi Tarihi, c: 1, s: 296-297) İnsan Yay. İstanbul

3) Nureddin ES-SÂBUNÎ, Maturidiyye Akaidi (el-Bidaye fi Usûli’d-Dîn) Nşr ve Çev; Bekir Topaloğlu, s:180, DİB Yay. 7.Baskı, Ank 2000. Bu tanım direkt Sabuni’ye ait olmamakla birlikte, Mütercim’in eserin metnine bağlı kalarak derlediği “Istılahlar” bölümünde yer almaktadır.

4) SÂBUNÎ, age, s: 56 (Karş: Arapça Neşir, 17)

5) Bkz: Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, s: 139, Pınar Yay. İst. 2003

6) Bkz: MÂTURİDÎ, age, s:14, 171-174

7) Bkz: MÂTURİDÎ, age, s: 3-4

8 ) SÂBUNÎ, age, s: 168-169 (Karş: Arapça Neşir s: 86) Ayr. Bkz: Prof. Dr. Sönmez KUTLU, agm, s: 46-47

9) Prof. Dr. Sönmez KUTLU, agm, s: 46-47

10) Prof. Dr. Zeki ÖZCAN, Teolojik Hermenötik, s: 244, 254, Alfa Yay. 2. Baskı, İst. 2000

11) Talip ÖZDEŞ, “Mâturidî’nin Te’vil Anlayışında Aklın Yeri” s: 247-248 (Prof.Dr. Sönmez KUTLU, İmam Mâturidî ve Mâturidîlik içinde, s: 243-257)

Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir